مهرداد پارسا

بارتلبی یک مرجح تقریبا ناموجود است! ایده ی اصلی بارتلبی در بی واسطه گی میلی خلاصه می شود که تماما وجهی سلبی دارد.رفتار او کاملا ساده و در عین حال،منطقی است،او ترجیح می دهد کاری نکند.اما این بار ،دیگرخود این ترجیح ندادن کاری نیست که لازم باشد انجام دهد.او نمی خواهد کاری کند(جز همان کاری که می کند و البته طی داستان چندان کاری به حساب نمی آید)،اما کاری نمی کند تا کاری نکند،او تنها ترجیح می دهد.در واقع، تا جایی که بحث بر سر بارتلبی است او حتی ترجیح هم نمی دهد،اما تا جایی که روایت ایجاب می کند، زبان همچون عاملی است که می خواهد به ما بباوراند که همواره در حال انجام دادن فعلی هستیم و باید باشیم.زبان بار هستی ماست که وادارمان می کند کاری انجام دهیم،و این قانون کار توسط زبان،ارباب اشتراکی(communistic) ما، تحقق می یابد.رفتار بارتلبی بازنمودی است از فلسفه ی زندگی وکیل که باور داشت «ساده ترین راه زندگی بهترین زندگی است».و ساده ترین راه هم چیزی نیست جز ترجیح دادن به ترجیح ندادن.در این لحظه ی صفر فرآیند،هیچ اقدام به عملی(enactment) صورت نمی گیرد و صیرورتی در کار نیست.همه چیز هست چنان که هست!

در واقع،مسئله بر سر سه عبارت متفاوت است:

1.(در زندگی) باید کاری کرد!

2.باید کاری نکرد!

3.نباید کاری کرد!

بارتلبی به کسی می ماند که حتی برای خلاص شدن از زندگی حاضر نیست کاری(مانند خودکشی)انجام دهد،زیرا خودکشی هم برای خود کاری است کارستان.و شاید ، بازنمودی است از میل پنهان به زندگی،در نتیجه ،عملی است که با اصل انگیزه ی عمل که می تواند پوچی و بی ارزشی همه چیز باشد، تفاوت دارد.فلسفه ی بارتلبی این است:هیچ کاری به انجام دادنش نمی ارزد. نه «باید کاری کرد» و نه «باید کاری نکرد» ،بلکه «نباید کاری کرد».

بارتلبی حتی پیش از آن که بمیرد هم مرده بود.او یک « نه- هنوز- سوژه» (not-yet-subject) است که هیچ گاه به سوژه تبدیل نمی شود؛ ایستاده در آستان زندگی و همواره در خلسه ی بودن به سر می برد. بارتلبی همواره حاضر است اما هرگز دیده نمی شود.حضور او دم-دستی ،ابدی و ازلی است؛ «تماشاگر یکه و تنهای انزوایی که آن را از آدم مالامال دیده. ماریوس بیگناه و مسخ شده ای که در دل ویرانه های کارتاژ به فکر فرو رفته».خانه بدوشی بارتلبی نتیجه ی بی تعلقی اوست.در مورد او دیگر مسئله ی بودن یا نبودن مطرح نیست، بلکه مسئله ی تعلق داشتن یا تعلق نداشتن مطرح است،او به جایی تعلق ندارد.او مثال انسانیت و روح زمانه است؛مرگی زودرس برای سوژه ای نارس...

بارتلبی یک ویژگی اساسی دارد که او را شبیه مرد تک نتی هیچکاک می کند،این که کل هستی اش به ترجیحی سلبی تحویل می یابد اما نه تقلیل.او مرد تک جمله ای است.با این حال، هستی او چیزی بیش از این جمله است،زیرا شامل همه ی چیز هایی است که این همه نیست!در واقع،اگر بارتلبی همان چیزی بود که می بود،چندان چیزی نبود،و حال ،بر خلاف این که رفتار او ،رفتاری محسوب نمی شود و به چشم نمی آید ،او چیزی بیش از صرف رفتار واحد خود است(با این که رفتار او واضح و ساده به نظر می رسد،معنای عمیق تری را در پس خود دارد).رفتار او صرفا نه در بردارنده ی خود بلکه شامل همه ی رفتار های غیر از خود است،مانند دالی که تنها بهیک مدلول ارجاع نمی یابد و زنجیره ای از دال ها را در پس خود دارد.آری، بارتلبی چیزی بیش از خودش است .او همواره گامی از خود پیش تر است !

این مقاله و مقاله ی زیر قبلا در ماهنامه ی اینترنتی ژرفا منتشر شده است.

آنارشی روان درمانی

نورین اوکانر

ترجمه و تلخیص

مهرداد پارسا

اعتقاد من به عنوان روان درمان گر ،به تعدد بیان یا گفتمان است که به یک عقل سلیم واحد تقلیل نمی یابد. این ایده مبتنی بر تفاوت است و نمی پذیرد که انسان کاملی وجود داشته باشد که تماما وجود را بازنمود دهد.بسیاری به دلیل گرفتار شدن به روزمره گی،ناتوانی در بروز احساسات،دشواری و سختی زندگی و ... به روان درمانی نیاز پیدا می کنند،اما آیا می توان این موارد را سمپتوم های وضعیت روانی خاصی نامید و درمانی تجویز کرد؟این مسئله بر روان درمانی پویش شناختی تاکید می کند که با عملکرد مکان شناسی هستی شناختی و یا الگوی پرسش وپاسخ که در شاخصه های تفکر درباره ی حقیقت وجود به کار می آید،کاملا تفاوت دارد.از دیدگاه هستی شناختی،وجود تماما به ذهن پرسش گری که آن را می جوید تن نمی دهد،بلکه راه را برای هر فهمی باز می گذارد،در نتیجه،فرد بنا بر نسبت خاصی که با وجود دارد،درکی از آن بدست می آورد.اما دیگر این که «من کیستم؟» اهمیتی ندارد زیرا وجود تنها به شکلی کلی به فهم درمی آید. گادامر در «حقیقت و روش» نخستین ابزار هرمنوتیکی را پیش فهم هایی می داند که حاصل مناسباتمان با امور دم دستمان اند.تفسیر اولیه با درک امر جزیی در پرتو امر کلی اتفاق می افتد.«من» زمانی که به فهم تن می دهد،به صورت کلیتی نمود می یابد که فاقد جزییات و خصایص فردی است.

بنابراین،این که«کیستی» در بیان «چیستی» از دست برود(این که شناخت فاعل بیان قربانی موضوع بیان شود) نتیجه ی انکار تفاوت و دیگر بودگی است. نبود تفاوت از اندیشنده ای مطلق خبر می دهد که همه ی امور را با درک عقلانی به تسخیر خود در می آورد.خدمت اصلی فروید به قرن بیستم،تشخیص ویژگی حیات بخش گفتار بود،گفتاری در قالب مکالمه که از آن سخنی نو پدید می آید که هم غریب است و هم آشنا.

افلاطون هم در فایدون(62b) از یک غریبه صحبت می کند که میل سوژه را معطوف به خود می کند.این غریبه فرد را به ارتباطی دعوت می کند که طی آن قطعیت و تمامیت وجود شکافته می شود.میل آدمی تنها به بقا و جاودان بودن نیست،زیرا متعلق اصلی آن همان دیگری است که «با مقاومت در برابر هر گونه سنخ شناسی ،هر طبقه و طبقه بندی ای،می تواند بیگانه ای برای من باشد»(لویناس،1961).

کریستوا این دیگر بودگی ذاتی در کردار روان کاوی را این گونه شرح می دهد و می گوید روان کاو با غیره منتظره بودن تحلیل روان کاوی همواره بیمار را غافلگیر کرده است.اما غیر منتظره بودن این تحلیل هم ناشی از فرآیندی دائمی،یعنی میل به دیگری است(کریستوا،1986).کریستوا در مقاله ی خود«روان کاوی و دولت شهر» از تفسیر روان کاوانه سخن می گوید و این که نمی توان آن را به یک هرمنوتیک خاص محدود کرد. روان کاو هیچ معنا یا هویت تضمین شده ای را وعده نمی دهد و یا از دیدگاه اخلاقی و وضعیت تثبیت شده ای حرف نمی زند.برای کریستوا روان کاوی بنیادگرایی یا فرمالیسم متافیزیک غربی را که مبتنی بر پیش فرض و تجربه ای اصیل است،به مبارزه می طلبد.این تجربه ی اصیل،بنیادی و اساسی است زیرا خود به هیچ تجربه ی دیگری تحویل نمی پذیرد،اما اساسا ابژه ی اصلی میل دیگران است و فرد به آن تقلیل می یابد.بنابراین،این علت و منشا اصیل هر نامی که داشته باشد- خدا،وجود،تاریخ،سنت – هم به عنوان تجربه ای تام بنیادین است و هم هستی بخش و زاینده است. با فرض گرفتن این ساختار بنیادین و متعین،هیچ الگویی برای بیان چند گانه ،گفتمان امیال و ...بدست نمی آید.

به اعتقاد کریستوا گفتار روان کاوانه  نشانه ی میل بازگشت به اصل و منشایی است که بیمار آن را به عنوان  مادر آرکائیک درمی یابد؛این میل مبنای هر گفتار و سخنی است. مادر آرکائیک با نام ناپذیری اش در برابر معناداری می ایستد و کار روان کاو این است که به این امر نام ناپذیر نفوذ کند و آن را به فانتاسم تبدیل کند،چیزی که مستلزم برگذشتن از معنای «رئالیستی»  و روشن گفتار است تا زمینه ی بروز چیزی که کریستوا آن را بی معنایی یا جنون میل می نامد،باز شود. از نظر او فرد زمانی بیمار می شود که کسی را برای دوست داشتن نداشته باشد.فرضیه ی اصلی روان کاوی می گوید رنج و غم موجود،نتیجه ی شکست و ناکامی در ارتباط با دیگران ،با والدین دوران گذشته،است-  زمانی که کودک سخن می گوید اما کسی  به او توجه نمی کند.بنابراین،روان کاوی ارتباطی درباره ی ارتباط است که به داشته های زبانی و زمانی سوبژکتیویته توجه دارد.کریستوا بر خلاف من دکارتی و من استعلایی هوسرل،سوبژکتیویته را به مثابه ی یک فرآیند،یک سوژه ی بیان،ترسیم می کند.

پرسش و نظریه پردازی درباب زمان و سوبژکتیویته همواره ذهن فیلسوفان را درگیر خود ساخته است.روان کاوی نیز به نظریه ی تکوین و شکل گیری روان می پردازد:بررسی زمانی سوژه در روابط و مناسبات غریزی و یا طبیعی اش.برای مثال،گفته می شود که نوزادان تا سه ماهگی نمی توانند مطابق با قواعد نحوی زبان  معنا تولید کنند و نیز بر اساس نتایج این بررسی بر افراد مسن تر و تجربیات مراحل اولیه ی زندگی،مستنداتی ارائه شده است.کریستوا در «میل در زبان» دشواری یا ناممکن بودن ورود به دوران کودکی را بررسی کرده و برآن است که در تفکر غرب هر گفتمانی درباره ی مراحل اولیه ی رشد مستلزم مواجهه ای میان تفکر و غیر آن است(کریستوا،1980).و یا عقده ی ادیپ نشان می دهد که چگونه ما به انسان هایی جنسی- یتی بدل می شویم و به نظم نمادین ،زبان،راه می یابیم.نبوغ کریستوا در این حوزه در فرض سوژه به مثابه ی سوژه ی بیان است،او دیدگاه معمول درباب زبان را بسط می دهد تا به بیانی پیشا- نمادین و پیشا-ادیپی دست یابد.او این بیان اولیه را ارتباط نشانه ای می نامد.برای کریستوا سوژه همواره هم وجهی نشانه ای دارد و هم وجهی نمادین.او واژه ی افلاطونی کورا (chora) را عاریه می گیرد تا فرآیند های گوناگون مقدم بر قاعده مندی زبانی را شرح دهد و نیز علت اصلی رنج و اندوه روانی و غمگینی را تبیین کند.کورا فضا و مولفه ای است که در یک زمان سوژه را جذب و طرد می کند،مکانی که یکانگی و اتحاد سوژه را با جنبش ها و ایستایی ها یی که او را برآورده اند،شقاق می دهد.هرچند کورا «معنایی» دست نیافتنی دارد،مبتنی بر دلالتی است «که در آن نشانه ی زبانی هنوز به غیاب ابژه و تمایز واقع و نمادین» ختم نشده است(کریستوا،1984).اما مرحله ی نمادین رشد با مرحله ی آینه ای آغاز می شود که روان کاوان آن را به توانش های غیاب و بازنمایی نسبت می دهند.کریستوا بر اهمیت میل سوژه برای بازگشت به مادر جاودان آرکائیک تاکید می کند و در پی  بازکردن پای امر نام ناپذیر به زبان است.او در «قدرت های وحشت»،که از ارتباط پیشا- ادیپی طفل با مادرش می گوید،تحلیل جذابی درباره ی روان پریشی مرزی بدست داده و بر احساسات طرد،هراس و پرخاشگری متمرکز می شود. در این اثر،واژه ی «آلوده انگاری» توصیفی است برای اشمئزاز و وحشت موجود در فرآیند پیشا- ادیپی جدایی از مادر و در واقع،تلاش به جدایی از مادر پیش از استقلال زبان:

«امرآلوده خشونت سوگواری است برای ابژه ای که همواره پیشاپیش از دست رفته است»(کریستوا،1983) .مارگاریت لیتل روان پریشی مرزی را حالتی از ناتوانی در متمایز ساختن روان و تن،و ناکامی در جریان هماهنگی من و نهاد می داند. حالات هیجانی سوژه را به نابودی و ویرانی تهدید می کنند.کریستوا این حالات در جهان بودن را با تجربه ی فروپاشی مرز میان تن شخص و جهان او مقایسه می کند.در این حال، جریان درون ماند های بدنی شخص را فرا می گیرد- سیالیت خون،اسپرم،مدفوع . سوژه ی روان پریش مرزی همچون هر موجود سخن گویی از اختگی می هراسد،اما این اختگی تنها به معنای از دست رفتن بخشی از خود نیست،او کل زندگی خود را می بازد.سوژه ی مرزی در پی حیات مجددی است که طی آن بتواند گفتار خویش را بازپس گیرد(همان).

کریستوا می گوید سوژه تنها تا جایی هستی می یابد که با دیگری همانند سازی کرده و سخن بگوید،از این رو در درمان روان کاوی نیز سوژه باید با روان کاو خود همانند سازی کند.کریستوا فروید را به خاطر مخالفت با مفهوم غربی سوبژکتیویته به عنوان عقلانیتی خود-آگاه تحسین می کند.این دیدگاه او به بحث از دیگری می انجامد و برتری و اولویت معرفت شناختی من را متزلزل می کند.هایدگر در «جستاری درباب اومانیسم» بر آن است که همه ی اشکال اومانیسم معتقدند که انسانیت آدمی پیشاپیش با تفاسیر مفروض طبیعت،تاریخ و جهان تعیین شده است(هایدگر،1954).بنابراین،تشخص اومانیستی دو فرد در جریان گفتگو مانع از دیگر بودگی و تفاوت می شود.در فرهنگی که لوگوس ارباب آن است گسست بنیادینی وجود ندارد،چراکه همه ی منازعات و گسیختگی های گفتمان به خود گفتمان بازگردانده می شود.از این رو،همان طور که گادامر می گوید،مرگ شنونده و گوینده به دستان گفتمان مذکور به تاخیر می افتد،دو فردی که این گفتمان را به سان میراثی فرهنگی که موجب بقای خود فرهنگ می شود،دست به دست می گردانند.

لویناس ارتباط رودررو را فرض می گیرد تا بی مانندی منحصر به فرد هر موجود انسانی را نشان دهد، بی مانندی ای که اساسا به طبقه ی خاصی تن در نمی دهد.این بی مانندی در ارتباط با شخص/اشخاص دیگر خود را نشان می دهد.و در این میان،خصوصیت اخلاقی سوبژکتیویته در برابر دیگری همان حس مسئولیت پذیری است.دو سوژه ی انسانی هر یک به عنوان هم سخن هویت و تشخص می یابند.آن ها دیگری را برای پاسخ دادن بر می انگیزند و از منیت و من محوری فاصله می گیرند و با این حال،اگر این پاسخ «با معنا» نباشد، «هیچ» است. بنابراین،دیگر بودگی امری نیست که به موضوع خاصی مرتبط باشد،بلکه تنها نمایانگر فردی در ارتباط با من است. و مواجهه یا رودررویی تعبیری است که فی نفسه در هر لحظه تعریف گوینده ی خود را نقض می کند و در کلیت و همگنی اش نفوذ می کند(لویناس،1974).

کریستوا بر آن است که روان کاوی با به تصویر کشیدن ناهمگونی و نا متجانسی به صورت میل جنسی و یا خواست مرگ آن را به وضعیتی تحلیل پذیر بدل می سازد. او شالوده شکنی را حقیقتی نسبی خوانده و آن را برای نظریه پردازی فرآیندی تحلیلی که به زعم خود وی اساسا به حقیقت(حقیقت تفسیر) و اخلاق وابسته است،کافی نمی داند.برای او عملی اخلاقی است که قید های خودشیفته وار را از بین ببرد،قید هایی که فرآیند دلالتی را در تحقق اجتمایی-نمادین اش ناکام می گذارند(کریستوا،1974).

اما موضع اخلاقی روان کاوی نسبت به تفاوت جنسی چیست؟

کریستوا در«Stabat Mater» بر تمایل سازش ناپذیر دو جنس برای اظهار کردن تفاوت هایشان تاکید می کند.اما روان کاوی تا کجا ابراز این تمایل به تفاوت را مجاز می داند؟آیا می توان چگونگی مرد یا زن شدن سوژه،و یا چگونگی حالت دوجنسی،را با الگو و پیش فرض مشخص و کارآمدی تبیین کرد؟ اگر روان کاوی با پیش فرض «آگاهی» از سکسوالیته عمل کند،نمی تواند تفاوت جنسی را در نظر داشته باشد. جوانا رایان به خوبی این مسئله را در اولین کنفرانس بریتانیا درباره ی فمینیسم و روان کاوی مطرح می کند. او در برابر این دیدگاه رایج روان کاوانه که سکسوالیته ی فرد تابعی از خبال پردازی ها و همانند سازی های اولیه است،بحث می کند. به باور او سکسوالیته ،پیچیده،ناتمام،و چندپاره است و تنها به شکلی مخاطره آمیز ایجاد می شود(جوانا رایان،1987).

روان کاوان توجه زیادی را صرف کرده اند تا دشواری جدا شدن از مادر را نشان دهند،اما مسئله این است که چرا خود روان کاوان در جدا شدن از پدر چنین مشکلی دارند؟

The An-Arche of  Psychotherapy, Noreen  O connor.

Abjection,Melancholia and Love/John Fletcher and Andrew Benjamin,1990

«ژان بودریار» اثر ریچارد جی لین یکی از کتاب های مجموعه یcritical thinkers  ،یا «اندیشه گران انتقادی» است که به بررسی آرا و اندیشه های متفکران پست مدرن و حوزه ی انتقادی می پردازد.این کتاب دومین کتاب من (بعد از ژولیا کریستوا)است که از مجموعه ی مذکور ترجمه کرده ام و به تازه گی از سوی نشر رخداد نو منتشر شده است.از این مجموعه ،پیشتر آثاری مانند پل دومان ، موریس بلانشو،ژولیا کریستوا،بارت و... به چاپ رسیده و آثاری نیز در دست ترجمه است.بودریار از فیلسوفانی است که عمدتا به واسطه ی آثار ترجمه شده ازاو(مانندامریکا،درسایه ی اکثریت های خاموش،فوکو را فراموش کن و مقالات متعدد در نشریات مختلف) در ایران بیشتر شناخته شده است .با این حال،مجلد حاضر برخی از مفاهیم نا آشنا تر از جمله عقایدی درباره ی  بدوی گرایی،بازاندیشی مارکسیسم در قالب ساختارگرایی یا نقد مارکسیسم ، نگاه وی به تکنولوژی و ابژه های تکنولوژیکی و در نهایت، راهبرد های نوشتن/خواندن او را مفصلا شرح می دهد.فصول کتاب به این شرح است:

چرا بودریار؟

اندیشه های اساسی

1.سرآغاز ها:اندیشه ی فرانسوی در دهه ی 60

2.نظام تکنولوژیکی ابژه ها

3.روایت های بدوی گرایی/آخرین کتاب واقعی

4.بازخوانی مارکسیسم

5.وانموده ها و امر حادواقعی

6.امریکا و پست مدرنیسم

7.استراتژی های نوشتار:اجرای پست مدرن

پس از بودریار

برای مطالعه ی بیشتر

راهنمای آثار

نمایه

مولف کتاب ریچارد جی لین، مدرس نظریه ی پسا استعماری و ادبیات نمایشی در لندن است و احتمالا تالیف فصل های سوم و آخر در همین گرایشات او ریشه دارد .   

از نگاه تصویری تا نگاه خیره ی واقعی

تاد مک گوان

ضرورت نظریه لکانی فیلم

زمانی که نظریه پردازان  فیلم در هه ی هفتاد  برای اولین بار به اندیشه ی ژاک لکان توجه کردند تا  بر درک اشان از سینما بیافزایند ، تمرکزشان محدود بود .چون خود  لکان هرگز در باره ی فیلم نظریه  پردازی  نکرد، نظریه پردازان  به حوزه ای از اندیشه ی او توجه کردند که  به نظر می رسید آسان تراز همه  به  تجربه ی سینمایی منتقل شود. آنها تقریبا ،تنها به مقاله ای استناد کردند که  « مرحله ی آینه ای به عنوان    شکل دهنده ی کارکرد من ، به صورتی که در تجربه ی روانکاوانه آشکار شده» نام داشت . این متن مختصر که به اوایل سیر فکری لکان  مربوط  است  ، و معمولا  آن را با نام «مقاله ی مرحله ی آینه ای» می شناسند - متنی که لکان در سال 1949 به صورت سخنرانی ارائه کرد ، دو سال پیش از آغاز سمینار هایی که در  آنها تفکری را پروراند که اکنون با او شناخته می شود -راهی را به نظریه پردازان  فیلم نشان داد تا مسائل ایدئولوژیکی موجود در کنه کنش تماشا گری فیلم را در نظر داشته باشند(1).

هایپر رائولیته

فوتبال وانموده  است و بازی کامپیوتری فوتبال وانموده ا ی از وانموده ...

مرگ- سوت ممتد

هستی و زندگی خود یک جنایت است و کفاره ی آن رنجی است که همواره با ما خواهد ماند.به راستی که با چیزی جز نیستی مواجه نیستیم.(شوپنهاور)

اتوپیای تحقق یافته ،از جهتی ،نشئه و خلسگی نابهنگام یک هستی نابجا است: زیستن با سوبژکتیویته ای بیمارگونه که به سان «رخدادی مطلق تنها در پوچی ای مطلق رخ می دهد» .مرگ واقعی می نماید، زیرا« واقعه ای است که همواره پیشاپیش رخ داده است» .بودریار در کتاب توهم پایان و ذیل «چگونه می توانید از سایه اتان بپرید وقتی دیگر آنرا ندارید» از ناپدیدی سوژه می گوید : «این میل وسواس گونه به جاودانگی ،به بقایی قطعی،حول جنونی غریب پرسه می زند –شیدایی به آنچه که به غایتش رسیده است.شیدایی به اینهمانی – به اشباع، تمامیت ، سرریزی. و نیز به کمال . توهم مهلک کمال...(1995:101).مرگ نقطه ی صفر هستی است، جایی که نه روحی دمیده می شود  و نه حادثه ای به وقوع می پیوندد...توهم پایان توهم زیستن است زمانی که از پیش مرده باشیم...

در جستجوی زمان(21گرم) از دست رفته                                 

«می گن همه ی ما درست تو لحظه ی مرگمون بیست و یک گرم از دست می دیم ، همه ،بیست و یک گرم. ... »

21 گرم ایناریتو با ژانر درام خود، پیوند های  روایی- محتوایی خلاقانه ای را به تصویر می کشد که پس از گذشت لحظاتی از فیلم متوجه ی آن می شویم.از سویی روایت سه گانه ی فیلم که با زندگی سه شخصیت داستان  پیش می رود دچار نوعی ناهنجاری یا به قولی ناروایتگری است.