کورا    

منیره پنج تنی: شما شش اثر را که یا به قلم ژولیا کریستوا  بوده و یا دربارۀ آرای او،  ترجمه کرده اید و تا جایی که خبر دارم ترجمۀ اثر دیگری به نام «برعلیه افسردگی ملی؛ می شصت و هشت در فرانسه و معنای سرپیچی» را هم از این اندیشمند در دست انتشار دارید. با این اوصاف تصمیم دارم در این گفت و گو تمرکز اصلی مان را بر معرفی و ارائۀ شناختی از اندیشه های این فیلسوف معاصر بگذاریم. کریستوا را به عنوان فیلسوف، منتقد ادبی، فمینیست، حتی روانکاو و رمان نویس می شناسند. او به عنوان یکی از اندیشمندان مهم معاصر در حوزه های بسیاری تأثیرگذار بوده، به ویژه که اندیشه های او در تحلیل انتقادی و نظریۀ فرهنگ برجسته بوده است. ابتدا برای ما بگویید که محور اندیشه های ژولیا کریستوا و تمرکز اصلی آرای او بر چه موضوعاتی است؟

مهرداد پارسا: کریستوا که تأملات اش مبتنی بر تلفیق زبان شناسی سوسوری و روان کاوی فرویدی-لکانی است، از جمله فیلسوفانی است که ذیل «فلسفۀ فرایندی [پویشی]» جا می گیرد و به جای باور به ذات های ثابت و ساختارهای صلب و ایستا یا حتی درمقابل ساختارشکنی دفعی سوژه، زبان و تاریخ، به پویاسازی دائمی ساختارها می اندیشد. این ساختارسازی دائمی و سیال سازی هویت ها در تفکر او که از هر گونه مرزبندی عقلانیت مدرن می­گریزد، در حوزه های مختلفی نمود می یابد. از ایده هایی چون «فرایند دلالتی» در نظریۀ زبان و بینامتنیت در نظریۀ ادبی گرفته تا برداشت او از «سوژۀ در فرایند/ در محکمه» جملگی در جهت ارائۀ روایتی پویا از نسبت های میان فرهنگ و طبیعت، سوژه و ابژه گام برمی دارند. به عنوان یکی از مبانی فکری او می توان به دو وجه دلالت یا معناداری در دل ساختارهای زبان و سوبژکتیویته اشاره کرد. به اعتقاد کریستوا می توان میان فرهنگ، منطق و نحو زبانی، تفکر استدلالی و قانون نمادین از یک سو و انرژی های جسمانی، احساس، تن و شاعرانگی از سوی دیگر تمایزی قائل شد. او ساحت قلمروساز نخست را «امر نمادین» و عرصۀ قلمروگریز دوم را «امر نشانه ای» می نامد که هر دو طی فرایندی متداخل و التقاطی دلالت، سوژه، زبان و تاریخ را شکل می دهند. اما آن چه اهمیت دارد ایجاد توازن و تعادلی میان این دو است تا هم از تهی شدن سوژه و زبان از انرژی های حیاتی جلوگیری کند و هم مانع از ایجاد وضعیت گسیختگی و اسکیزوفرنی شود. کریستوا با این ابزارهای مفهومی کار خود را از نشانه شناسی، نظریۀ ادبی (با مفاهیمی چون بینامتنیت که مبتنی بر ایدۀ کلام کارناوالی باختین است) و نظریۀ سوژه-زبان (در اثر برجستۀ «انقلاب در زبان شاعرانه») آغاز می کند و در این میان به فعالیت نظری و عملی روان کاوی (با آثاری دربارۀ مالیخولیا و افسردگی، کتابی دربارۀ عشق، و آثاری درباب روان کاوی) می پردازد. کریستوا همچنین آثاری در زمینۀ فمینیسم، فلسفۀ «دیگربودگی» و کتاب هایی دربارۀ «سرپیچی» به عنوان نمونه اعلای کنش سیاسی نگاشته است و تجربیاتی در زمینۀ رمان فلسفی-روان کاوانه نیز دارد.

برایم جالب بود که دربارۀ او نوشته شده که اندیشه های کریستوا هم در ساختارگرایی و هم پساساختارگرایی تأثیرگذار بوده است. کریستوا چه برداشتی از پساساختارگرایی ارائه می دهد؟

همان طور که اغلب گفته شده، کریستوا از متفکران پست مدرنی است که سهم زیادی در تدوین پساساختارگرایی داشته است. مبنای کار او ترسیم تصویری از سوژۀ انسانی است که نسبتی دو سویه با زبان دارد؛ کسی که هم زبان را به کار می گیرد و هم از طریق زبان بیان می شود. از این رو کریستوا از سوژه ای بینامتنی سخن می گوید که ترکیب و آمیخته ای از فرهنگ، زبان، طبیعت، تاریخ، و جنسیت است و برای تاکید بر وجه زبانی اش آن را «سوژۀ سخنگو» می نامد. برخلاف خود خودمدار و خودآگاه دکارتی، سوژۀ سخنگو متأثر از ساحت ناخودآگاه و در معرض مخاطراتی است که دائما مرزهای خودِ یکپارچۀ وی را (طی بازگشت امر آلوده – آلوده انگاری) تهدید می کنند. این سوژۀ انسانی که کریستوا تصویر آن را عمدتاً از سنت هگلی و نیچه ای وام می­گیرد، در درون ساختارهای گشوده ای که در وضعیت های مرزی قرار دارند هستی می یابد. در مجموع، کریستوا با نقد یکپارچگی و انسجام سوبژکتیویته و خودبسندگی خرد خودآگاه از سویی و پویاسازی زبان و ساختارها به عنوان ابزاری برای تخریب «امر از پیش گفته» از سوی دیگر، برداشتی از پساساختارگرایی ارائه می دهد که بیش از عناصر درون متنی، بر پیوندهای «نام ناپذیر» و عوامل «خارجی» و تجربیات برون متنی تأکید می گذارد. و این چیزی است که در قلب پساساختارگرایی او جای دارد.

کریستوا به عنوان یکی از مدافعان اصلی فمینیسم فرانسوی شناخته می شود و اصلی ترین اندیشۀ او «هویت های متکثر جنسی در برابر نشانه شناسی متحدِ زبان یکپارچۀ زنانه» است، اگر ممکن است اندکی بیشتر دربارۀ اندیشۀ محوری و رویکرد فمینیستی برای ما بگویید.

کریستوا که اغلب در کنار الن سیکسو (Hélène Cixous) و لوس ایریگاری (Luce Irigaray) به عنوان یکی از چهره های پست مدرن فمینیسم فرانسوی شناخته می شود، سه موج فمینیسم را از هم متمایز می کند: موج نخست که صرفاً در پی حق رأی بود و درواقع بر بخشی کوچکی از فرایند بهبودی وضعیت زنان انگشت می گذاشت؛ موج دوم با چهره های متأخری چون سیمون دو بوآر و ویرجینیا وولف که برای دست یافتن به حقوق برابر مبارزه می کرد و به اعتقاد کریستوا فاقد توان کافی برای توجه به اهمیت تکینگی و فردیت زنان بود و به علاوه تجربۀ مادرانگی را مسئولیتی جانکاه و نامطلوب برای زنان می دانست. و موج سوم که بر تفاوت جنسی و جسم زنانه تمرکز کرده و مادرانگی را (که از نظر کریستوا یکی از امکان های غنی هستی زنانه است) ارج می نهاد. کریستوا گرچه در بسیاری از مواقع منتقد سرسخت جریان قالب فمینیسم است، اما در آثار و مقالات مختلف (از جمله مقالۀ مهم «زمان زنان») خود را با موج سوم همدل و همراه نشان می دهد و تبیین فلسفی عمیقی از مفاهیمی چون آزادی، فردیت، مسئولیت اخلاقی و تجربه­ی مادرانگی ارائه می دهد. کریستوا زنان را تشویق می کند که آزادی و جهان خویش را از خلال تجربیات خاص زنانه (نه الگوبرداری از میل ورزی مردانه) به واسطۀ خلاقیت و حفظ تکینگی خویش به دست آورند. کریستوا با صورت بندی شکل جدیدی از اخلاق (اخلاق کژآیین مادرانه) بر حفظ تجربیات خاص زنانه و موقعیت حاشیه ای امر زنانه به عنوان نیروی بالقوه مخرب نظام های تمامیت خواه مردانه توجه دارد. در غیر این صورت زنان نحوۀ زیستی خواهند داشت که بیشتر مردانه است تا زنانه و از این رو امر زنانه به عنوان اصیل ترین نیروی سیاسی (امر غیرسیستماتیکی که نیروی فروپاشندۀ خود را از وضعیت در حاشیه بودن اش کسب می کند) محو خواهد شد. بنابراین، رویکرد فمینیستی کریستوا ذیل مفهوم «سیاست تفاوت» معنا می یابد.

کریستوا را متهم به ذات باوری به رویکرد فمینیستی کرده اند. آیا این اتهام دربارۀ این بخش از اندیشۀ او صحیح است و به دیگر سخن این اتهام با چه مناقشاتی رو به رو است؟

گرایش فمینیستی کریستوا از سوی نظریه پردازان به اشکال مختلفی تفسیر شده است؛ کِلی الیور (Kelly Oliver) در گفتگوی اخیری که با وی داشتم فهرستی از آنان را به دست می دهد و در عین حال از آموزه های فمینیستی کریستوا و سودمندی آن­ها سخن می­گوید. برخی چون باتلر (Judith Butler)، گروش (Elizabeth Grosz) و سیلورمن (Hugh Silverman) بحث می کنند که نظریات او برداشتی ذات باورانه از زن و تن زنانه ارائه می دهد و برخی دیگر همچون آینلی (Alison Ainley) و زیارک (Ewa Ziarek) رویکرد او را بر ضد هر گونه ذات باوری می دانند. عمدۀ نقدها به دلیل تمرکز کریستوا بر مفاهیمی چون «کورای نشانه ای» و تجربۀ مادرانگی و تفاوت جنسی مطرح شده است. برخی از آن ها حتی معتقدند که کریستوا اساساً در وضع یک سوژۀ سیاسی سفت و سخت که بتواند دست به کنش سیاسی بزند با مشکل مواجه است. اما تصور می کنم کریستوا با طرح مفهوم «سوژۀ در فرایند» سیاسی ترین امکان را به ویژه برای زنان مطرح کرده است و راه هر گونه ذات باوری را سد می کند؛ سوژه ای که می تواند مرزها و ادراکات خویش را واسازی کرده و امکان پویایی رژیم های حقیقت را فراهم کند. به تعبیر دیگر، برخلاف منتقدان که از قلمرو «آن چه باید باشد» (انتظارات ما از سوژۀ انسانی) سخن می گویند، کریستوا از حوزۀ «آن چه هست» سخن می گوید. امی آلن (Amy Allen) در کتاب «سیاست خودهای ما» وجوه گوناگون نظریۀ انتقادی را مورد بحث قرار می دهد و میان وجه «توصیفی-بازشناختی» و «پیشگویانه-اتوپیایی»ی آن تمایزی می­گذارد. بدون توصیف و تبیینی از چگونگی تکوین هستی سوژه و تصدیق ویژگی های جسمی یا ذهنی او، به سختی می توانیم از آزادی سخن بگوییم. این تمایز ضرورت به رسمیت شناختن و بازشناسی «آن چه هست» را نشان می دهد. مضاف بر این، بی شک میان دو جنس تفاوت هایی وجود دارد که گویی هر یک را ذیل یکی از دو جهان دیونیزوسی و آپولونی قرار می دهد. هر گونه ناچیز پنداشتن و تعدیل اشکال متعدد هستی، می تواند به فروپاشی نیروی سرپیچی یا تقلیل الگوهای زیستی منجر شود. البته تصدیق این تمایز به معنای انکار «حقوق» برابر برای زنان نیست. درمقابل، به جای پذیرش نقش های از پیش شکل گرفته ای که زنان و مردان دارند، رویکرد فلسفی کریستوا نشان می دهد که زنان و مردان چه هستند و چه قابلیت هایی دارند. تأکید کریستوا بر ویژگی های زنانه، جای آن که ذات باورانه باشد، در پی کشف راهی است تا زنان بتوانند جهان خاص خودشان را تجربه کنند، و برای کسب آزادی ناخواسته و نادانسته نظام های فالیک مردانه را تکثیر نکنند.

در ادامۀ پرسش قبل، می خواهم اندکی به رویکرد سیاسی او بپردازم. کریستوا به چه دلیل هویت های جنسی فردی را بالاتر از هویت های جمعی می داند؟

کریستوا با الهام از تمایز کانتی جهان تجربی تعینات و حوزۀ سوبژکتیو آزادی میان دو معنای آزادی تمایز می­گذارد: آزادی به­عنوان مفهومی ابزاری و حساب­گرانه که معطوف به خنثی کردن و کاستن از شدت نیروهای خارجی است و عمدتا وجهی واکنشی دارد و دیگری آزادی به عنوان جریان بی پایان پرسشگری و سرپیچی و تلاش برای دست یافتن به تکینگی که شکلی کنشگرانه، پپیش دستانه و درونی از آگاهی را تجسم می بخشد. این تمایز درواقع گویای دو شکل از سیاست نزد کریستوا نیز هست: سیاست درونی و سیاست بیرونی. موضوعی که در پاسخ به سوال پیش مطرح کردم کاملاً در رویکرد سیاسی او مصداق دارد: یعنی توجه او به سیاست در سطح خرد و فردی، و نه سیاست در مقام کنش جمعی و بیرونی. اکثر جنبش های سیاسی و حتی فمینیستی با خطری مواجه اند که هر گونه کنش سیاسی جمعی و خارجی را تهدید می کند. اگر مبارزان به قدرت دست یابند و جای نظم مستقر را بگیرند، خودشان نیز در همان جایگاهی قرار می گیرند که در ابتدا آن را مذموم می دانستند. مسئله صرفاً بر سر استقرار یک نظم جدید، یک آلترناتیو ایدئولوژیک جدید که برچسب اصالت را داشته باشد نیست. چرا که هر استقراری می تواند درنهایت به رکور و ایستایی رژیم های حقیقت منجر شود. در واقع، معضل سیستم ها این است که همواره الگوی واحدی را استقرار می بخشند و از این رو مسیر بازنگری دائمی را سد می کنند. بنابراین، باید عنصری وجود داشته باشد (همچون امر زنانه) که در مقام جریانی براندازنده عمل کند و در عین حال خود به نظم مستقر بدل نشود. چیزی همچون تزریق دائمی امر نشانه ای در تنِ مغفول ماندۀ ساحت نمادین. این همان آزادی مد نظر کریستوا است. کریستوا بر نیروهای سیاسی درون سوبژکتیویته به عنوان مقدمه ای برای بروزات خارجی کنش سیاسی تمرکز می کند. از این رو، سیاست برای او بیشتر وجهی درونی دارد و معطوف به هویت های جنسی و تکینگی های نشانه ای است تا از خطرات بدل شدن به هویت های جمعی اکثریتی و توده ای و صرفا تک آوایی دور بماند.

اندیشه های سیاسی کریستوا مفهوم مهمی چون «سرپیچی» را نیز دربر می گیرد. سرپیچی چگونه در مقام کنش سیاسی سوژه عمل می کند و اساسا به چه معناست؟

سرپیچی در بحث کریستوا تجسمی است از سیاستی که به آن اشاره کردم. او مشخصاً در دو کتاب «معنا و بی معنایی سرپیچی» و «او گفت، سرپیچی (برعلیه افسردگی ملی)» دربارۀ این مفهوم بحث کرده و به تبارشناسی آن می پردازد؛ از سرپیچی اسطوره ای دربرابر قانون پدر در بحث فروید گرفته تا اشکال اخیرتر آن در دورۀ مدرن از خلال آثار سارتر، آراگون و بارت که هر یک برعلیه هویت های جا افتاده ی نظم غالب دست به طغیان زدند. سرپیچی که از حیث ریشه شناختی به معنای برگرداندن، پرده برداشتن، کشف دوباره، و از نو شروع کردن است. درنهایت در قالب قسمی خودنقادی و سپس بازگشت دوباره به خود ظاهر می شود که به ابقای حیات روانی و سرزندگی آن می انجامد. کریستوا سرپیچی را فرایندی دیالکتیکی دانسته و معتقد است که برخلاف معنای امروزی آن که به انقلاب یا کنش سیاسی تعبیر می شود، تجربیات قرن بیستمی عصیان های سیاسی نشان داده اند که نمی توانند به این خصلت دیالکتیکی وفادار بمانند. از این حیث، سرپیچی اصیل بیشتر در سطح روانی، تحلیلی و هنری امکان می یابد و به معنای استحاله، پرسشگری، تغییر، و کندوکاوی بی پایان در ظواهر و جلوه هایی است که امروز «جامعه ی نمایش» برایمان به تصویر می کشد. از این رو، کریستوا معتقد است که «شادمانی تنها به قیمت سرپیچی به دست می آید».

درمقابل سوژۀ سخنگو، کریستوا از سوژه های روان نژد و روان پریش نیز صحبت می کند. آیا برای مثال، سوژۀ مالیخولیایی در نقطۀ مقابل سوژۀ سخنگو قرار می گیرد؟ و در تبیین او چه تفاوتی میان افسردگی و مالیخولیا وجود دارد؟

در تفکر کریستوا مالیخولیا مفهومی جذاب و برجسته است که در کتاب دشوار «خورشید سیاه: افسردگی و مالخولیا» مورد بررسی قرار می گیرد و البته تنها به ایده­ای روان­کاوانه تقلیل نمی­یابد. کریستوا از خلال بررسی آثار هنری و تاریخ دینی و چهره هایی همچون داستایفسکی، مارگاریت دوراس (Marguerite Duras)، هانس هولباین (Hans Holbein) و ژرار دو نروال (Gérard de Nerval) میان دو نوع افسردگی تمایز می گذارد: افسردگی ابژه­ای و افسردگی خودشیفته­وار. نوع نخست افسردگی که شکل معمول افسردگی بالینی است، زمانی روی می­دهد که سوژه با فقدانی این­جهانی و مرتبط با ابژه های میل بیرونی مواجه شود. در این وضعیت، ابژه­ی از دست رفته را می توان با ابژه ای دیگر معاوضه کرد و پس از طی کردن قسمی سوگواری برای مطلوب مفقوده به جهان و زبان بازگشت. آن چه در افسردگی ابژه­ای اهمیت دارد این است که سوژه پیوند خود را با زبان از دست نمی­دهد و می تواند رنج فقدان را در زبان جبران کند. درمقابل، کریستوا از نوع دیگری از افسردگی صحبت می کند که بیش از آن که به واسطۀ فرایند سوگواری رفع شود، در قالب وضعیت دائمیِ در سوگ نشستن تجربه می شود و درواقع به­واسطۀ ماهیت پیشازبانی خود معطوف به «چیزنام ناپذیر» است، نه «ابژه­های نام­پذیر». در این جا مفهوم کورا به­عنوان سرزمین وفور و فضای نشانه­ای اهمیتی ویژه می یابد. کودکی که در کورا به سر می­برد باید به­واسطۀ مداخلۀ بهنگام پدر دست به مادرکشی زده و از او جدا شود. او باید مادر را به­عنوان امری آلوده طرد کرده و با پدر همانندسازی کند. اما مالیخولیا زمانی سربرمی­آورد که فرایند متعارف جدایی به دلیل غیاب ناگهانی مادر دچار اختلال شود. در این صورت، «نه-هنوز-سوژه» که همچنان در اتحاد و یگانگی با مادرش است و هویت مستقلی ندارد، با از دست دادن نابهنگام مادر حس می­کند بخشی از خود را از دست داده است. او در یأسی عمیق فرو می رود و از آن جا که پیش از ورود به ساحت زبان دچار این فقدان شده، پیوند خود را با زبان از دست می دهد و به سختی سخن می گوید. این نوع افسردگی نه نسبتی با سوژۀ سخنگو دارد و نه (به دلیل غیاب از گفتار) مورد مناسبی برای تحلیل روان کاوانه است، اما به هر جهت، زبانی است که باید آن را آموخت و به یک بیماری صرف تقلیل نمی یابد.

آیا برداشت او از مالیخولیا، روایتی فرویدی-لکانی از این مفهوم است؟

یقیناً کریستوا در سنت روان­کاوی فرویدی-لکانی می اندیشد و متأثر از آن هاست، اما در عین حال برداشت خاص خود را از مفاهیم روان­کاوانه ارائه می دهد. بدین قرار، درمورد مالیخولیا نیز زمینه های برداشت کریستوا در نوشته های فروید و لکان به چشم می خورد. تا جایی که به خاطر دارم، فروید در مقالۀ «سوگ و مالیخولیا» به موضوعی اشاره می­کند که می تواند باب فتح برداشت به کل متفاوتی از مالیخولیا باشد. او از نوعی بینش ظریف یا خودآگاهی مضاعف فرد مالیخولیایی نسبت به نقص­های خویش صحبت می­کند. تو گویی فرد افسرده به ابزار شناختی دقیقی مجهز است که می تواند برخلاف انسجام تصویری ضروری برای شکل­گیری هویت نمادین، به شکاف ها و ضعف­ها نیز دسترسی داشته باشد. اگر این بینش ظریف را به صورتی غیرشخصی­تر و فلسفی­تر لحاظ کنیم به روایت لکانی نزدیک می­شویم، این که مالیخولیا درد وجود داشتن است و شکاف­ها را نه در شخصی خاص، که در دل زندگی سوژۀ پاره پاره (یا «از شیر گرفته شده») تشخیص می­دهد. با این همه، فروید و لکان چندان به این تصویر از مالیخولیا نمی پردازند و کریستوا به آن رنگ و بویی هستی­شناختی­تر می­دهد.

کریستوا چندین رمان هم نوشته است و این بیش از پیش بر جذابیت این فیلسوف می افزاید. چرا کریستوا به نوشتن رمان رو می آورد؟ به دیگر سخن چه ضرورت ها و محدودیت هایی در زبان فلسفی او را به نگارش رمان می کشاند؟ هنگامی که کریستوا در مقام یک روانکاو رمان می نویسد، رمان او چه مختصات و سبکی دارد؟

تجربۀ ادبی کریستوا در مقام رمان­نویس پیوند عمیقی با نظریۀ فلسفی وی دارد. رمان­های او از «داشته­ها» گرفته تا «قتل در بیزانس» قسمی نظریه-داستان به حساب می­آیند که به غیرمستقیم­ترین و مینی­مالیستی­ترین شکل ممکن نظریه یا جنبه­های حیات روشنفکری و ابعاد روانی سوژه را به زبان داستان روایت می­کنند. اما مهم تر این که، برای کریستوا، عمل نوشتن داستان در حکم نوعی تجربۀ روان­کاوانه است که طی آن نویسنده می­تواند مانند روان­کاوی ظاهر شود که این بار خود را بر تخت واکاوی می نشاند. این عمل به معنای فاصله گرفتن از خود است، تجربۀ تبعید و آزادی از هر تعلقی، که کریستوا با اشاره به ایدۀ آگوستین که «سفر سرزمین توست» آن را تبیین می­کند. برای اندیشیدن باید از خود فاصله بگیریم، از الگوهای ادراکی خویش، از سرزمینی که در آن سکنی گزیده­ایم و درعوض به ساحتی دیگر وارد شویم تا از تکرار صرف «پیش گفته ها» و تجربه شده ها فراتر رفته و به امر نو مجال وقوع دهیم. به این دلیل است که کریستوا می گوید، تجربۀ نوشتن رمان به وی اجازه داد تا از خود نظری اش فاصله گرفته و به خود به عنوان یک شخصیت بیاندیشد. مضاف بر این، از نظر کریستوا رمان یا تجربۀ ادبی به فیلسوف امکان می دهد که از ریاضت نمادین نظریه گامی به عقب بردارد و به جملات و لفاظی ها و امر عادی توجه کند. از این منظر، او به درستی می­گوید که این ترک سرزمین ایده ها به قصد داستان، فضایی را می گشاید تا امر نمادین در محکمۀ نشانه­ای دال (احساسات، عواطف و شورمندی­ها) به پرسش کشیده شود و بازبینی شود. به هر جهت، رمان­های کریستوا می­کوشند واقعیات جهان محسوس را با دغدغه­های حیات روشنفکری در هم آمیزند. برای مثال، «سامورایی ها» روایتی از حیات روشنفکران هم عصر وی در پاریس را ارائه می­دهد. یا «پیرمرد و گرگ­ها» که در سطح بیوگرافی به ماجرای قتل پدر کریستوا در یکی از بیمارستان های بلغارستان می­پردازد، نوعی غور روان­کاوانه در مفهوم جنایت است، اتفاقی که در رمان دیگر او با نام «داشته ها» نیز روی می­دهد.

اگر موافق باشید در بخش دوم گفت و گو به سراغ یکی از جدیدترین  آثاری  از کریستوا ترجمه کرده اید، برویم:  «هانا آرنت: زندگی روایت است» (نشر ققنوس) نخست بگویید اساسا چرا کریستوا، آرنت را به عنوان فردی برای اندیشیدن انتخاب کرده است؟ آرنت و آراءاش چه ویژگی هایی دارند که موضوع کتاب کریستوا قرار می گیرند؟

توجه کریستوا به آرنت بخشی از گرایش کلی­تر او به شناسایی متفکران زنی است که توانسته باشند بر سمپتوم مالیخولیایی خویش غلبه کرده و زبان، زنانگی و حیات را به هم پیوند دهند. ماحصل این پروژۀ جذاب سه کتاب دربارۀ سه نویسنده است که ذیل عنوان «نبوغ زنانه: زندگی، دیوانگی، کلام: آرنت، کلاین و کولت» منتشر شده و درواقع جلد مربوط به آرنت نخستین اثر از این سه گانه است. با این همه، نگارش کتاب «زندگی روایت است» از علاقه و گرایش بنیادی­تر کریستوا به این فیلسوف زندگی خبر می­دهد و در واقع، جنبه هایی از همدلی کریستوا با تفکر او را آشکار می کند. از نقدهای آرنت بر آگوستین و نسبت او با هایدگر گرفته تا مفهوم «ابتذال شر»، تمامیت خواهی، بخشایش و داوری و حکم زیبایی شناختی و به­ویژه ایدۀ حیات به­مثابۀ روایت جملگی از مفاهیمی­اند که کریستوا را به بازخوانی آرنت وا می دارند. خود کریستوا می­گوید بخشی از آثارش خواسته یا ناخواسته متأثر از اندیشه های آرنت هستند و به ویژه می توان میان ایدۀ سرپیچی کریستوا و تفکر هایدگری آرنت درخصوص نسبی سازی خردی که با حسابگری تنها به تکرار و تثبیت الگوهای فکری دست می­زند و از پرسشگری طفره می رود پیوندی برقرار کرد. از نظر کریستوا آرنت فیلسوفی است که با «عشق به جهان» در پی تحقق بخشیدن به معنای حقیقی اخلاق، آزادی و عدم تعلق است. به علاوه، اهمیت آرنت از آن روست که مشخصاً به بحران های سوژۀ معاصر می پردازد و «سیاست جدیدی» ارائه می دهد که می تواند از تباهی جهان جلوگیری کند. آن چه آرنت را برای کریستوا قابل توجه می سازد، صورت بندی دوبارۀ نسبت های میان فضای خصوصی و فضای عمومی، کشف شیوه هایی ناب برای دست یافتن به کیستی هر شخص و خلق جهان های تازه و مشارکت تکین انسان ها در فضای عمومی و همین طور به اشتراک گذاشتن ذوق و داوری زیبایی­شناختی است.

انتقاد اصلی کریستوا در این اثر به اندیشه های آرنت چیست؟

چنان که اشاره کردم کریستوا عمدتاً نگاه ستایش آمیزی به آرنت دارد. در این کتاب نیز چنان که خود می گوید، قصد اصلی اش رفع سوء فهم هایی است که دربارۀ اندیشه های آرنت وجود دارد و همین طور از طریق پرداختن به مضامینی چون زبان، خود، فضای سیاسی، بدن و مفاهیمی از این دست می کوشد جنبه های فلسفی کار آرنت را روشن کند. با این همه، جای دیگری اشاره کرده ام که اندک نقدهای کریستوا به آرنت به­واسطۀ رویکرد روان کاوانه­ی کریستوا مطرح می­شود. به اعتقاد او آرنت در اندیشه هایش دربارۀ حیات ذهن و زندگی به مثابۀ روایت از پتانسیل و قابلیت های روان کاوی از جمله فرایند انتقال و گفتار و سخن گفتن و گوش سپردن غافل می ماند. آرنت از فضای نمودی صحبت می کند که می تواند در قالب پولیس یونانی امکان خودبیانگری خلاقانۀ کیستی را میسر ساخته و زمینۀ ظهور کیستی در برابر چیستی سوژه ها را فراهم کند، اما کریستوا آن را پیش از شهر یونانی درمورد فضای روانی فرد صادق می داند و حضور فرد در حوزۀ عمومی را مقدمتا به ظهور فرد برای خویش ترجمه می­کند. از نظر کریستوا، این آرمان آرنتی در روان کاوی روی می­دهد که مبتنی بر عشق است و امکان زایش سوبژکتیویته­ای همواره در فرایند را میسر می سازد، و این در حالی است که آرنت روان­کاوی را نیز مانند رشته­ای چون روان­شناسی حوزه­ای نابسنده تلقی می­کند. به علاوه، نسبی­سازی و تضعیف شالوده های صلب عقل چیزی است که در روان­کاوی نیز از طریق بازگشت به گذشته ی فرد و بازبینی در سمپتوم های هویت تصویری منسجم سوژه روی می دهد. از سوی دیگر، به اعتقاد برخی آرنت به دلیل غفلت از وجود رانه ها و جریان حیاتی لیبیدویی، فضای خصوصی و ساحت خانواده را به رسمیت نمی شناسد، که این البته از نظر کریستوا بیشتر به دلیل فضای خفقان آوری است که در حوزۀ خصوصی حاکم شده است.  

جایگاه آثار و اندیشه های ژولیا کریستوا در مغرب زمین چگونه است؟ به دیگر سخن آثار و نوشته های کریستوا با چه انتقاداتی روبرو شده است؟

به اعتقاد بسیاری کریستوا از فیلسوفان برجسته­ای است که به واسطۀ نیروی براندازندۀ آثارش به معنای دقیق کلمه به آرمان هایدگری پرسش به مثابۀ تقوای تفکر وفادار می ماند و برخلاف برخی متفکران دیگر، جدیت حرکت فلسفی را یکسره قربانی سرخوشی فرهنگ عامه نمی کند. برخی کریستوا را بزرگ ترین و تیزبین ترین متفکر زندۀ امروز می دانند و آثارش را در حوزه های مختلفی چون نظریۀ ادبی، نشانه شناسی، هنر و فمینیسم بسیار تأثیرگذار می دانند. از همین روست که بارت خود را مدیون کریستوا دانسته و می گوید «ژولیا کریستوا نظم چیزها را بر هم می زند: او همواره آخرین پیش برداشتی را که به خیالمان می توانیم به آن دلخوش کنیم ... ویران می کند... ». کریستوا اولین متفکری است که میل سوژه را وارد عرصۀ نشانه­شناسی و زبان­شناسی می­کند و به ضرورت توجه به نسبت­های میان روان­کاوی و نظریۀ زبان می­پردازد. نظریۀ بینامتنیت (یا متن ظاهری/زایشی) او برداشت­های متعارف ما از «متن» را دگرگون کرده و از معنا و سوژه­ی انسانی روایتی به دست می دهد که هر گونه انسجام موهوم و مفروض ساختارها را در هم می شکند. همچنین، برخلاف آن چه به نظر می­رسد، کریستوا فیلسوفی عمیقاً سیاسی است که البته می­کوشد معنای امر سیاسی را فارغ از تناقض های احتمالی و در توازن و پیوندی شایسته با نظریۀ فلسفی احیا کند و بدین قرار امر سیاسی را در سوژه درونی می کند، و یا نظریۀ فمینیستی او تلاشی است برای اجتناب از وجه افراطی بسیاری از جنبش های فمینیستی و خلق زنانی که نمی­خواهند وجوه زنانۀ خود را سرکوب کنند. بدین قرار، آثار و مفاهیم کریستوا در حوزه های متعددی از جمله نقد هنری، ادبیات، پست مدرنیسم و ... مورد استفاده قرار گرفته اند. اما درمورد انتقادات شاید مهم ترین آن در حوزۀ فمینیسم و همان اتهام ذات باوری زیست شناختی باشد که پیشتر در بحث گرایش فمینیستی کریستوا به آن اشاره کردم.

کتاب «ملت هایی بدون ملی گرایی» یکی دیگر از کتاب های کریستوا است که به فارسی ترجمه کرده اید و اخیرا از سوی نشر شَوَند منتشر شده است. لطفا در پایان گفت و گو اندکی دربارۀ این اثر برای ما بگویید.

ایدۀ وجود قسمی دیگربودگی بنیادین در بطن سوژه که به رغم وجه فلسفی اش، از سیاسی ترین مفاهیم تفکر معاصر است و نسبت عمیقی با تجربۀ شخصی کریستوا و تجربۀ زنانگی دارد، مفهومی است که کریستوا ژرف­تر از هر متفکر دیگری آن را در کتاب خود «بیگانه با خودمان» بررسی می­کند. می­توان رد این بیگانگی و دیگربودگی ذاتی را تا مرحله­ی آینه­ای لکان، یا در فلسفه­ی کریستوا، تا فرایند شکل­گیری سوژه در سیر بی­پایان آلوده­انگاری پی­گرفت: انسان­هایی که نخست به­واسطۀ پس زدن و آلوده انگاشتن هر آن چه برایشان دیگری است به سوژه بدل می­شوند، و در عین حال، دیگربودگی درونی خود را برای کسب تصویری منسجم از «خود» انکار می­کنند؛ یا بیگانگانی که همچون خود کریستوا به­عنوان مهاجری خارجی به مرزهای ملی کشوری دیگر پا می­گذارند. کتاب «ملت­هایی بدون ملی­گرایی» درواقع چکیده­ای است از مضامینی که در «بیگانه با خودمان» مطرح می­شود و البته به­واسطۀ مقاله­ای درباره­ی شارل دوگل (Charles de Gaulle) و نامه­ای که کریستوا خطاب به آرلم دزیر (Harlem Désir) (رهبر اتحادیۀ ضد نژادپرستی) می­نویسد به مباحث روز مهاجرت و ملی گرایی در جهان مدرن پیوند می خورد. به ویژه مباحث این کتاب از آن رو اهمیت دارند که امروز شاهد بحران مهاجرت و ورود پناهجویان به فرهنگ نسبتاً منسجم فرانسه هستیم.

از نظر کریستوا که خود فیلسوفی جهان­وطنی است، بیگانگی و دیگربودگی دو پارادایم کلی دارد: پارادایم هستی­شناختی که وجود بیگانه­ی درون (ناخودآگاه) را نشانه می­رود و دیگری پارادایم ملی­گرایانه و جامعه­شناختی که معطوف به وجه بیرونی بیگانگی است. در پارادایم هستی­شناختی کریستوا با مفاهیمی چون آلوده­انگاری بیگانگی را در درون سوژه جا می­دهد و از تجربیاتی بحث می­کند که زمینه­ی درک بیگانه­ی درون را به­عنوان شرط پذیرش بیگانگان خارجی فراهم می­کنند. در گام اول، پذیرش ناخودآگاه به عنوان ساحتی که بخش زیادی از هویت سوژه را شکل می دهد. در پارادایم دوم، کریستوا به گرایش فزاینده­ای که برای توسل به تبار و ریشه های نژادی ایجاد شده می­پردازد. در نبود هویت ملی مطلوبی که از هویت­های بیگانه و متکثر تشکیل شده باشد، و در نبود ملت­هایی بدون ملی­گرایی، گویا انسان ها چاره ای ندارند جز این که برای اثبات خویش به اصل و تبار خاص خود عقب بکشند. با این همه، این گرایش از قسمی کین توزی و نفرت بر می آید و تنها بر حجم جدال های هویتی می افزاید. کریستوا دو حد افراطی این وضعیت را مشخص می­کند و نشان می­دهد که باید از ملی­گرایی نژادپرستانه­ی راست افراطی و جبهه­ی ملی و از آن طرف، از گرایش به­ظاهر روشنفکرانه­ی چپ افراطی مبنی بر انکار هر گونه تمرکزی بر هویت ملی اجتناب کرد. کریستوا با استفاده از مفهوم «روح کلی» منتسکیو در پی دست یافتن به تصویر مطلوبی از ملت است. این مهم ابتدا از طریق تصدیق و به رسمیت شناختن فرهنگ میزبان و سپس به واسطه ی خوش آمد گویی به تکینگی هر «فرد» امکان می یابد.